Introdução 
 

  Esta comunicação baseia-se em minha pesquisa sobre oralidade e escrita no espiritismo kardecista. Partindo da hipótese da centralidade da escrita e da leitura de uma determinada literatura religiosa própria na socialização dos espíritas, busco aqui interpretar a imbricação entre texto, leitura e discurso num grupo de estudos,  freqüentado durante um ano num importante centro espírita em Porto Alegre. O grupo é fundamental na formação da identidade social dos espíritas em dois aspectos: em primeiro lugar por demarcar uma filiação a redes que unificam-se emblematicamente pelo posicionamento em certas questões de interpretação doutrinária. Em segundo lugar por ser uma das instâncias de construção do expositor espírita, a qual se realiza, de um lado, através do exercício de uma relação muito específica com a leitura de textos e, de outro, com a  prática de articulação de discursos com a ajuda de fórmulas retiradas de um repertório próprio. Assim tentarei mostrar que a “fala espírita” é sempre pautada pela preeminência da dimensão letrada ou seja, trata-se de uma oralidade sustentada por textos.

  O eixo de indagações aqui desenvolvido relaciona-se à inserção da “temática da oralidade e da escrita” (Olson,1997;  Ong,1982;  Goody,1982;  Havelock, 1996) no universo religioso e o modo de abordagem segue a inspiração da chamada “etnografia da leitura” (Boyarin, 1993) espécie de discussão que apresenta uma importante interface com a “etnografia da fala”) e com a apropriação da teoria dos atos de fala na reflexão  antropológica.

  Em que pese a importância geral das relações entre oralidade e escrita, fala e leitura para o estudo das  religiões em geral, a transposição dessa discussão para o  espiritismo justifica-se pela ênfase que ele historicamente reserva aos livros (sagrados, revelados, psicografados, etc.), à leitura, à oratória e à fala. De modo que a socialização do neófito neste espaço, seja pesquisador ou simplesmente um iniciado, implica num aprendizado que passa pela interação  e pela leitura1.  

   I - Assim, proponho que há, para cada trajetória individual no espiritismo, uma espécie de interação recíproca entre a assimilação de uma autoridade textual legada pela tradição e as formas de discurso oral atualizadas nas diferentes situações rituais do centro, esquematicamente divididas em três: palestras, contatos mediúnicos e discussões no grupo de estudos. Todos os momentos caracterizam-se pela interação entre texto e fala, variando na ênfase relativa de cada fator segundo a situação. Privilegio aqui a descrição e análise do grupo de estudos por ser uma instância fundamental de constituição da identidade espírita, por inserir a pessoa dentro do movimento e por ser o principal espaço de aprendizado das formas de leitura  e de fala no kardecismo. 

   II – Há dois níveis que podem ser distinguidos: uma observação das situações onde as práticas de leitura estejam presentes, e a pergunta pela existência de uma leitura espírita, de um conjunto de protocolos que a individualizem. Nesse sentido, trabalharemos com a hipótese de que a  leitura e a interpretação oral no grupo de estudos espírita tem uma lógica que não se esgota em nossa visão segmentada de leitura mas está associada ao ethos do grupo, à atualização cotidiana da identidade religiosa de seus membros, dentro e fora do centro espírita, a ideais de formação do expositor espírita  e, finalmente , à cosmologia e às  práticas de espiritualização, onde a exegese e o comentário são parte englobada de um complexo maior. Com relação à forma de exegese dos textos no grupo de estudos observo que não é seguido o padrão analítico-referencial (cartesianamente, decomposição analítica em unidades mínimas constituintes) mas sim a regra da exigência de totalização e produção de sentido, mesmo que a partir de fragmentos: os comentários de textos decorrem de um habitus, de um princípio que permite elaborar improvisações orais eficazes adequadas a um timing e um público. Esse habitus leva em consideração os conhecimentos espíritas já incorporados pelo falante mas faz também um uso especial da linguagem nas situações rituais, onde pode-se identificar fórmulas de estruturação do discurso. Não importa a passagem ou fragmento de texto disponível, o espírita é socializado a sempre generalizar em seu comentário, a buscar as costuras maiores entre os argumentos. Nesse sentido o comentário oral espírita é permeado por um padrão sintético e totalizador, que atualiza não um conteúdo imanente de um texto, mas antes os códigos do grupo através do repertório de cada membro.

   III - O princípio de exigência de totalização coaduna-se com a estratégia oratória, observada nas palestras dos centros espíritas, dirigidas a um público maior. Na análise das palestras trabalha-se aqui com a hipótese de sua legibilidade descontínua: Devido à forma como os espíritas organizam os seus discursos, o ouvinte pode engajar-se numa compreensão de parte de uma palestra  sem  ter  de entendê-la por completo.

   O material aqui discutido é oriundo fundamentalmente de observações etnográficas que venho desenvolvendo há alguns anos no movimento espírita de Porto Alegre. Devido à constante referência à produção escrita no espiritismo e à questão da paridade epistemológica entre oral e escrito – que desenvolvi alhures, em Lewgoy, 1998 – o uso de fontes escritas espíritas acompanha peri passu as informações etnográficas, de modo que a trajetória no grupo  é também um percursos de leitura para o pesquisador. 
 

a) Participando do grupo de estudos: crenças do antropólogo e realidades nativas 

      Há uma dificuldade essencial na abordagem do sistema espírita, que deriva da complexidade dos aspectos que podem ser invocados pelo pesquisador para produzir uma imagem coerente desta religião. Resumidamente, o espiritismo kardecista caracteriza-se por ser uma religião de múltiplas entradas, monopolizado em suas instâncias de legitimidade e poder por grupos letrados e cujo problema antropológico de análise remete à possível diversidade das adaptações práticas locais de um conjunto comum de fontes escritas2.

      Para as finalidades de nossa discussão, convém salientar que as indicações escritas servem de início para este recorte, onde o kardecismo delimita-se pela referência às obras de Kardec, basicamente O Livro dos Espíritos, O Livro dos Médiuns, O Evangelho Segundo o Espiritismo, A Gênese e O Céu e o Inferno, apelidados de o Pentateuco kardequiano3. A denominação obras básicas abrange os três primeiros títulos do conjunto mas, por serem consideradas pelos espíritas como formando a base essencial da Codificação,  esta formada pelo conjunto da obra de Kardec. Em termos empíricos o Livro dos Espíritos funciona como referência básica de leitura para os grupos de estudos, em conjunto com cartilhas didáticas preparadas pela federação Espírita Brasileira. Tanto as obras espíritas como os pesquisadores que se debruçaram sobre o tema assinalam que o Livro dos Espíritos, assim como o resto da Codificação, é concebido como um livro revelado pelos Espíritos, contendo não a doutrina de Kardec mas a doutrina dos Espíritos, o que é de crucial importância para a compreensão do sistema espírita, alinhando-o na tradição religiosa que se inspira na referência e leitura de livros sagrados, como a Bíblia e o Corão4.

      Do ponto de vista etnográfico, o primeiro problema é o do recorte das fronteiras do grupo. No caso de uma etnografia da leitura  no espiritismo, a delimitação da unidade sob análise não basta: para iniciar-se no grupo, o pesquisador é ali orientado pelos informantes a ler um conjunto de obras, sendo assimilado à condição de leigo ou iniciante. Não há um posto especial ou um terceiro lugar entre o dentro e o fora para quem deseje fazer observação participante num centro espírita, como freqüentemente ocorre em trabalhos sobre religiões afro-brasileiras. Há uma hierarquização estabelecida que presume não tanto a desigualdade de saberes mas a desigualdade de esclarecimentos entre os espíritas e os não-espíritas. Quando fui comprar o Livro dos Espíritos pela primeira vez,  no posto de venda de livros da Sociedade Espírita Allan Kardec (a mais antiga sociedade espírita de Porto Alegre, 1894), um senhor advertiu-me que  

eu deveria comprar as três obras básicas se eu quisesse estudar Kardec, que não adiantava eu comprar só uma porque elas formavam uma unidade.  

Essas orientações espontâneas são comuns neste ambiente, encaradas como um dever daqueles que têm mais tempo de espiritismo. Cabe aqui uma primeira observação. Se a idéia de uma “hierarquia de potencial” (Cavalcanti, 1983) funcionava como uma instância intelectual de hierarquização neste grupo, o componente da “antigüidade na doutrina” também era usado pelos informantes como uma espécie de identificação hierarquizadora complementar, certamente importante num sistema religioso que tanto valoriza a igualdade entre os participantes5. Por exemplo, ao questioná-la sobre a palestra doutrinária proferida, a informante retrucou-me  afirmando:

ora quem sou eu para dar palestra, eu só comentei um trecho do Evangelho 

      Outra expressão  comum era  

sem a pretensão de saber alguma coisa, é essa a minha convicção dentro dos meus modestos vinte e oito anos de participação nas hostes do espiritismo. 

A afirmação da despretensão, combinada ao argumento de autoridade “vinte e oito anos de participação” compõem uma espécie de retórica espírita regida por um protocolo ou código de humildade, onde diminuir-se é um ato de polidez verbal. A humildade opera como um valor de múltiplas implicações na doutrina e na prática espírita. Ela não apenas indica a presença de uma “atitude cristã”, associada à prática da caridade, como também viabiliza a atividade mediúnica, por situar o médium numa posição de dependência e diminuição do eu que favorece a passagem do Espírito comunicante. De outra parte, a humildade funciona como um recurso da retórica espírita, espécie de polidez prévia a iniciar qualquer fala que implique um posicionamento mais personalizado, como que prevenindo um juízo alheio sobre sua arrogância ou pretensão. No entanto, naquilo que não coloque a individualidade em jogo não há necessidade deste protocolo, como na orientação espontânea que recebi na livraria. 

      O primeiro informante que entrevistei, intelectual com livros publicados e bastante prestigiado no movimento espírita -  fez questão de me conceder a entrevista numa pequena sala do centro espírita que freqüentava. Na entrevista, o professor Álvaro empregou um tom escolar, como se explicasse a doutrina a um leigo, em que pese ter-lhe verbalizado o meu interesse sobre a psicografia e a literatura espírita. Como intelectual espírita com passagem pela academia - mestre em Biologia - Álvaro preocupava-se em demonstrar ao interlocutor “quão cientificamente estabelecidos estavam os princípios da doutrina”, assim como o “rigor experimental” que a presidia. O tom didático, utilizado numa retórica fluente e pausada, indicava um método de exposição oral ao qual já estava habituado, que consistia em separar o exposto da trajetória de vida do expositor, sistematizando a doutrina e demonstrando o seu aspecto empírico. A qualificação do interlocutor certamente foi levada em conta, dentro de uma lógica de persuasão acostumada às alternativas excludentes de contestação e aceitação por parte do público. Por mais que explicasse minha condição de antropólogo, os informantes sempre interpretaram minha pesquisa abstraindo o estudo sobre os espíritas e detendo-se no que consideravam um julgamento sobre a validade de sua doutrina.

      Quando fazia observações na Livraria Espírita Luz e Caridade, a responsável pela livraria manifestou o desejo de conhecer-me e ao trabalho que realizava. Marcamos no centro espírita numa terça-feira à tarde, quando se realizaria uma palestra doutrinária com passes. Carla enfatizou que desejava que eu lhe entregasse um pequeno texto explicando o meu trabalho.

      O Instituto Espírita Luz e Caridade tem 60 anos de existência, sendo um dos mais conhecidos e prestigiados da Federação Espírita do Rio Grande do Sul. Localizado num bairro de classe média da capital gaúcha ele conta com dois prédios, divididos segundo a finalidade de uso: um é o departamento de Assistência Social, com creche que atende a cerca de 100 crianças, atividades de oficina (corte e costura e  restauração de móveis) e organização de eventos beneficentes, como chás. Na parte traseira do terreno situa-se um auditório com capacidade para mil pessoas (o qual só funciona eventualmente) sendo por isso freqüentemente requisitado pela Federação para eventos de grande porte, como os recentes encontros com Divaldo Franco e Marilusa Vasconcelos, em 1997. Na entrada do terreno, com cerca de 20 anos encontra-se o prédio do departamento espiritual, onde se concentram as atividades cotidianas dos freqüentadores da instituição: palestras, passes, atendimento fraterno, preces e irradiações (públicas), Desobsessão, grupo de estudos e desenvolvimento mediúnico (privativas). O térreo conta com uma pequena biblioteca e salas para as atividades mediúnicas e dos grupos de estudo, que ocorrem em datas e horários semanais fixos, respeitando a grande ênfase que os espíritas atribuem à pontualidade, aliás característica generalizada no espiritismo brasileiro. Em quase todos os dias úteis realizam-se palestras com passes no andar superior do prédio, onde há um auditório para cerca de duzentas pessoas, que se acomodam em cadeiras simples de madeira. Nas segundas-feiras transcorrem os trabalhos de Desobsessão, na parte da tarde. Nas quartas-feiras à noite realizam-se os trabalhos de desenvolvimento mediúnico. Os dois grupos de estudo que funcionavam durante meu trabalho de campo ocorriam simultaneamente nas quintas-feiras às 18:30hs, prolongando-se até minutos antes das 20:00 hs quando se iniciava a palestra ministrada por convidados, atividade que invariavelmente lotava o auditório menor. O centro, austero na aparência dos tons cinza e no despojamento de sua aparência - quadros de avisos, alguns cartazes, uma estante envidraçada com edições antigas de livros de Allan Kardec, Gabriel Dellane. Camille Flamarion e Rochester - em tudo enfatiza a simplicidade do ambiente. Tudo se passa como se o rico imaginário kardecista sobre a vida no mundo espiritual fosse um  contraponto a essa constante ostentação de austeridade nos espaços dos centros espíritas.

       Após assistir à palestra e receber o passe, fui conduzido a um outro prédio onde eles costumavam tomar chá à tarde e conversar informalmente. O Instituto Espírita Luz e Caridade é dirigido pelo sr. Jader, militar reformado, tendo como diretor do departamento espiritual  o sr. Alberto, outro militar reformado. Suas esposas também são ativamente engajadas nas atividades da casa. De fato, na direção das atividades da casa espírita predominam pessoas que já não estão sobrecarregadas nem de trabalho doméstico - mulheres com filhos adultos - e nem trabalhadores da ativa - caso da maioria dos homens com postos administrativos no centro espírita. Ali fui questionado sobre a minha pesquisa e, novamente, meus informantes esperavam falas curtas de minha parte, a partir do que eles iriam localizar minhas inquietações dentro de um sistema de classificação prévia dos interlocutores. Fui inquirido não apenas sobre o meu trabalho mas sobre a minha relação pessoal com o espiritismo, aonde o mero interesse científico se afigurava pobre como justificativa. Nesses contatos iniciais eu testemunhava uma relação inversa à curiosidade de meus pares antropólogos sobre minha escolha de objeto, ainda que a grande questão, para ambos, fosse a da minha possível identidade espírita. Enquanto para os antropólogos assumir uma condição de espírita bloquearia a atitude de distanciamento, pervertendo o desenrolar do trabalho, para os espíritas isso é uma condição para o bom entendimento da doutrina, na medida em que, segundo eles 

a razão não poderia deslanchar se não andasse de mãos dadas com a fé... 

      Uma série de afirmações indiretas foram lançadas durante a conversa, como uma espécie de teste de minhas posições, especialmente quando falavam de Chico Xavier e da impossibilidade de uma pessoa razoavelmente esclarecida não reconhecer a autenticidade de seu trabalho mediúnico. Sabendo de minha curiosidade em participar de um grupo de estudos e não meramente testemunhar sessões mediúnicas, foi natural enquadrarem-me na classificação de simpatizante da doutrina espírita. Como percebi mais tarde, no grupo se delineava uma contínua expectativa de minha adesão à doutrina, que é uma categoria nativa freqüentemente  utilizada para designar a conversão ao espiritismo. A idéia de adesão remete à centralidade da noção de livre-arbítrio no sistema, onde a própria aceitação da doutrina não pode prescindir do exame racional de seus postulados, ainda que uma situação de sofrimento ou perda possa ser considerada a motivação inicial para transpor a entrada de um centro espírita6.

      Ao manifestar o meu desejo de observar um grupo de estudos fui conduzido à presença do sr. Alberto, um homem na faixa dos cinqüenta anos, militar aposentado e dirigente do departamento espiritual do centro. Perguntado sobre  a minha formação, disse-lhe que era antropólogo. Sem chance de dar uma explicação maior sobre o teor do trabalho que desenvolvia, Alberto sentenciou que “o livro mais importante para eu ler era “A Gênese”, de Allan Kardec”, que 

várias das coisas que poderiam me interessar estavam desenvolvidas naquele livro.  

Para um pesquisador que mal teve chance de expor o seu trabalho, parecia-me absolutamente inusitada a indicação, tão precisa a partir de tão poucos elementos. Mais tarde, vim a compreender que, dentro do kardecismo, todo aquele que procura o centro, não sendo participante reconhecido do movimento espírita, é tratado como alguém que ali vai em busca de uma orientação, dentro do continuum que vai do consolo à  instrução. Eu, como antropólogo não escapava à órbita desse sistema de classificações. Se o que me impelia a procurar o centro poderia ser o pretexto de uma pesquisa, descartada a alternativa de ser um adversário da doutrina, restava-me o lugar de um “espírita em potencial”. Dispondo-me a participar do grupo de estudos, sobre essa classificação sobrepunham-se critérios hierárquicos de ascendência sobre a minha pessoa. Ora em diante, eu estava ali para aprender a doutrina espírita e teria o mesmo tratamento de todos os principiantes, devendo submeter-me às normas de funcionamento do grupo. Meus informantes alternavam, assim, curiosidade com relação à pesquisa que eu desenvolvia com ascendência face à minha posição de neófito, sempre na expectativa de uma adesão, que nunca confirmei ou neguei.

      Fui encaminhado ao grupo de Andrea, sua esposa, que realiza-se às quintas-feiras, às 18:30hs. Quando cheguei, entrei numa sala onde vi cerca de dez pessoas à volta de uma mesa. Expliquei ao coordenador, o que eu estava fazendo ali, ao que rapidamente ele me interrompeu afirmando que aquele não era o grupo de Andrea, mas eu poderia ficar ali, se quisesse. Meio constrangido aceitei o convite e, pelo que em breve eu entenderia, aquela era uma decisão importante, que eu não tinha a plena liberdade de ficar alternando entre um grupo e outro. Mais tarde eu compreenderia que os grupos não se diferenciavam apenas pelo que eu supunha ser a diferença principiantes/adiantados7 mas definiam redes dentro do centro, marcavam identidades, que se processavam principalmente pela filiação a um certo estilo de interpretação da doutrina espírita e dedução de suas conseqüências práticas O grupo de que participei ostentava um tipo de leitura mais “liberalizante”, destacando o cunho social de  algumas posições doutrinárias e, esporadicamente, opunha-se ao que alguns participantes de seu núcleo principal consideravam o  “conservadorismo” e “visão fechada” do “outro grupo”.

      Ainda que não houvesse homogeneidade de posições, a participação num determinado grupo de estudos tem uma nítida função identitária no universo espírita. Pude constatar isto quando Graça (a esposa do diretor do centro) que participava do “outro grupo” juntou-se a nós para a reunião do grupo do estudos. Conhecida por sua capacidade de polarizar e assumir posições bem  marcadas no centro, sua presença provocou uma viva reação de Ronaldo, o coordenador: “o que é que a senhora está fazendo aqui? O seu lugar é no outro grupo.” Mesmo após verbalizado este sentimento de invasão de uma fronteira entre os grupos, Graça permaneceu na sessão e Ronaldo terminou por provocar um debate onde se delimitaram suas diferenças, por intermédio da política. A questão era sobre a maturidade do povo brasileiro para tomar as suas decisões e a confiança que se deveria depositar nos seus governantes. Graça manifestou-se afirmando que “quando o povo, tal como uma criança, não está maduro e tenta assim mesmo agir, a situação acaba numa bagunça, numa desordem; daí porque era necessário um governante com mão firme, como se fosse um pai severo, que tomasse para si a responsabilidade de tomar decisões para o bem daquele povo”. A fala, identificada com a “simpatia pelo autoritarismo”, chocou aos membros do grupo politicamente mais “à esquerda” e iniciou-se um debate acirrado, em que a própria existência de um carma coletivo era invocada para interpretar a conjuntura brasileira8. Sem deixar de reconhecer o interesse implícito do conteúdo do debate, importa ressaltar que, provocado pelo diretor do grupo, ele serviu para explicitar e marcar diferenças para os participantes, atualizando a função identitária nos três planos discutidos em Duarte (1986), emblemática, contrastiva e valorativa. Emblemática, por servir a finalidades de identificação dentro do centro espírita;   contrastivo pelo mútuo jogo de diferenças entre os grupos atualizados nesta pertença em que a diferença em relação ao outro ajuda a demarcar a identidade social e, finalmente, valorativo pela filiação a uma determinada exegese da doutrina espírita, onde a ênfase diferencial de determinadas fontes escritas, mais especificamente o que vale enquanto complementação às obras básicas, é tão importante quanto o estilo de interpretação realizado. Além disso, na relação com o grupo, que tinha cerca de dois anos de existência, pairava a expectativa de conseqüências práticas, de um curso de ação a ser tomado pelos participantes enquanto grupo, sintetizada na proposta recorrente vamos sair para fazer a caridade.

      A relação com as fontes escritas era outro caminho fundamental de elaboração da identidade do grupo. Tanto Ronaldo quanto Aldair, seu assistente - químico, 28 anos de espiritismo -  criticavam uma aceitação tida como “deslumbrada” de Emmanuel (o protetor espiritual de Chico Xavier) através  de alusões ao que consideravam frases esteriotipadas  como  “Emmanuel maravilhoso”. Sem negar frontalmente a sua importância, os coordenadores insistiam que esta atitude  de deslumbramento era contrária ao sentido do espiritismo, por obscurecer o exame racional das mensagens e induzir ao fanatismo. Os coordenadores alegavam que muita gente se escorava em clichês, sem conhecer direito nem a obra de Kardec, nem a de seus sucessores. Tanto que um dia eles disseram, ao final de uma reunião, “o espiritismo, para nós, é a obra de Kardec mais as obras de Léon Denis e Gabriel Dellane”, como que chamando a um reencontro com as fontes escritas originais da doutrina.

      O grupo de estudos era formado por um núcleo fixo de cerca de 10 pessoas mais umas dez que variavam, geralmente vindas a convite do coordenador, ocorrendo numa pequena sala à volta de uma mesa. Havia pessoas que sentavam na mesa e outras que preferiam permanecer numa posição mais periférica, numa segunda fileira.  Isto não era  um indicador explícito de uma situação de hierarquia, ainda que os informantes mais conceituados no centro geralmente se sentassem à mesa. Indicava, antes, uma disposição de intervir no debate9.

       Alguns acompanhavam atentamente o texto e outros ficavam na típica postura espírita de concentração, os olhos fechados, a testa franzida, a cabeça levemente arqueada para baixo. O que de início lembrava-me uma preparação para uma incorporação ou um estado de prece era fundamentalmente uma apreensão auditiva das falas da reunião, empregando técnicas corporais  oriundas do domínio do transe, sem deixar de guardar relações a atitude de prece ou concentração para o trabalho mediúnico. Tanto é que os participantes que estivessem nesse estado não eram interrompidos ou solicitados a falar pelos demais, enquanto assim permanecessem. O estado de espiritualização presumida - que pode ser de prece, concentração, meditação ou transe mediúnico é, em geral,  respeitado e resguardado de interferências externas não apenas por indicar uma situação valorizada de contato espiritual, ainda que o grupo de estudos não seja o espaço adequado do transe. Os espíritas acreditam que uma interrupção brusca de situações de concentração ou transe pode acarretar prejuízos físicos e emocionais ao médium10. Como em outras situações o médium que se concentra pode estar também objetivando a manutenção de vibrações positivas para o bom andamento da reunião. A prece , no sistema espírita, é associada a uma interlocução com o alto: portanto, aquele que se encontra num estado visível lido pelos demais como tal é retirado do circuito de interlocutores ratificáveis, por se encontrar num “diálogo” de maior relevância.

       Dentro do sistema espírita, toda atividade ritual demanda uma preparação do ambiente em que encarnados colaboram com desencarnados para uma faxina espiritual do ambiente, que acontece antes da sessão, equilibrando os fluidos presentes.  Há sempre necessidade de um timing entre as diversas atividades, a fim de que esse equilíbrio possa se restabelecer. Por exemplo, o grupo de estudos - ainda que se realize na mesma sala, não funciona no mesmo dia da Desobsessão, pois há o risco de que o ambiente não estivesse ainda limpo das presenças espirituais que ocuparam o espaço, por isso a necessidade de um tempo razoável entre uma e outra atividade.

       O atividade do grupo de estudos dividia-se em 40 minutos de leitura e debate de uma passagem do Livro dos Espíritos e pouco mais de uma hora de leitura e debate de uma cartilha de uma cartilha didática produzida pela FEB11.Com todas as atividades espíritas, a pontualidade é extremamente valorizada, ainda que nem sempre houvesse concordância quanto à sincronia dos relógios. A função do diretor do grupo não se esgotava no encaminhamento da atividade, estendendo-se a observações morais, por vezes de reprovação a atrasos, por vezes comentários sobre os participantes onde uma certa ironia se fazia presente, o que de início me surpreendeu. Com o tempo compreendi que isto integrava uma relação de autoridade que deveria ser constantemente reiterada. Por exemplo, em certa ocasião Ronaldo advertiu Antônia pelo atraso de quinze minutos. Esta, médium muito respeitada no centro, retrucou que no relógio dela não havia atraso, que o dele é que devia estar com algum problema. Como numa sala de aula os participantes do grupo eram levados a compreender que deviam uma espécie de satisfação se não comparecessem a alguma sessão. As jocosidades e os deboches,  que percebi entre alguns membros, ainda que não predominassem, serviam para escoar tensões e aludir a rivalidades, relações de poder e comparações pessoais no interior do grupo. No espiritismo, ainda que se possa fazer comentários sobre atitudes que levem a crer no atraso espiritual de alguém, não se fazem comparações pessoais, não se comenta diretamente sobre o estágio espiritual de evolução. Trata-se do que chamarei de restrição à personalização. O humor, é por vezes, o único caminho para realizar as avaliações mútuas e comparações  interpessoais:

O Zeca que é o mais evoluído de nós, não tem esse problema dos podres do passado. 

Trata-se aqui de uma alusão irônica aos comentários que fluem no centro sobre o comportamento moral e espiritualidade deste médium. A ironia, ao explicitar comentários não-autorizados sobre a evolução espiritual de um colega, funciona como um recurso para inverter no sentido igualitário essa hierarquia presumida, escoando parte da tensão ligada à convivência de pessoas heterogêneas através da referência jocosa a suas diferenças.

Isso de problema de casamentos provacionais, que a maioria das pessoas passa,  não se aplica ao Clóvis e à Antônia, que são o casal vinte aqui do grupo. 

O humor dirigido em relação a este casal, muito valorizado pela percepção da qualidade de seu vínculo, cumpre a mesma função do exemplo anterior. No entanto, nem sempre a jocosidade é bem recebida. No segundo caso ela foi interpretada como sarcasmo, tendo sido rispidamente respondida por Antônia dizendo “Não é verdade. Nós também temos os nossos problemas”, sem a sinalização verbal do sorriso, quebrando assim o jogo de fala humorístico que havia se instaurado.

      Num sistema tão marcado por controles mútuos, incentivo à extrema responsabilização da expressão e pelo decoro igualitário, é compreensível que, nos debates, seja estimulada a expressão bem marcada de posições por vezes fortes e explicitamente antagônicas, como tantas vezes testemunhei. No espiritismo, como já havia assinalado Cavalcanti, a noção de carma implica na idéia de um cosmos pleno de significado, de modo que não há ato ou pensamento humano, por mínimo que seja, sem implicações morais. Assim, a expressão verbal, por menos importante que pareça, é sobrecarregada de sentido e, por conseqüência, enfatiza-se muito a responsabilidade individual com a linguagem.   Em segundo lugar, o decoro igualitário espírita interdita a expressão pública de conflitos e diferenças pessoais que não trilhem o caminho da divergência fraterna de opiniões:  a expressão verbal é idealmente marcada por um respeito absoluto ao outro e à sua individualidade. Cumpre assinalar também que, nas condições de um grupo que sobrepunha laços de amizade e conhecimento prévio e, tendo  ainda uma finalidade identitária, a sustentação permanente de um ethos de formalidade tornava-se extremamente penosa. Logo, o humor complementa  e compensa as restrições à personalização, elaborando indiretamente essa  área crucial de seu ethos12.

      O esquema da sessão dividia-se em prece de abertura, leitura oral de trecho do capítulo, comentário do diretor e debate, leitura e debate da cartilha didática e prece de encerramento, feita sempre por um membro do grupo a pedido do coordenador. Também as leituras orais são solicitadas pelo coordenador aos participantes, assim como comentários dos trechos lidos.

      Sendo a função explícita do grupo a formação do orador espírita, a escolha do coordenador obedecia aos imperativos de envolvimento com o espiritismo, conhecimento da doutrina e capacidade de liderar e ensinar, mas sobretudo na ostentação de um modelo de expressão oral a ser seguido pelos demais. Nesse sentido a oratória do coordenador deve ser clara, pausada e didática, sendo isto exigido também dos demais participantes. O coordenador faz as preces de abertura e encerramento (a segunda com a colaboração de um membro do grupo por ele designado) e introduz os debates, impedindo a dispersão em conversas paralelas, e organizando o rumo da discussão quando julgava que havia um desvio do ponto central. Sua fala deve ser gramaticalmente correta, sem gírias ou maneirismos de linguagem, podendo-se verificar a presença de um modelo letrado subjacente à sua expressão.

b) A prece e o uso especial da linguagem 

       A prece é um tema de ampla elaboração na literatura e na fala dos espíritas, guardando diferentes conotações além da referência comum de uma disposição espiritual de ligação e diálogo com um plano espiritual superior. Nesse sentido, ela é um importante pólo de reflexão sobre contatos espirituais, comportando diferentes usos e crenças subjacentes. Na prece, o fiel estabelece um contato com o alto mas, dentro da concepção espírita de pessoa (um compósito relacional de forças e entidades atraídas por afinidades e por carmas comuns) ela é concebida como irradiadora de uma espécie de força que atrai Espíritos de diversos tipos. Isto tem por conseqüência a produção contínua de um imaginário espírita sobre a prece, que tematiza a sua função e aplicações nas mais variadas circunstâncias .  Certa vez Ronaldo afirmou que  

em meditação havia concluído que sempre que orar deve fazer uma dupla oração, pelo irmão na mesma faixa vibratória, sendo também necessária uma terceira prece, pelos irmãos obsessores, encarnados ou desencarnados.  

      O coordenador salientou também a importância de orar em voz alta, “senão os Espíritos de baixa evolução, que necessitam de som, não escutariam”. Abriu-se, então, uma ampla discussão sobre as visões e as práticas de oração  dos membros do grupo. Para alguns, a prece não era apenas uma invocação ou reza, mas um estado intuitivo a ser mantido vinte e quatro horas por dia. Para outros, isto era dependente do dia e do estado espiritual de cada um, de acordo com o clima que se percebe se faz um tipo de vibração e de prece. Elvira, a participante mais velha do grupo, cerca de 75 anos, relatou que costuma fazer preces pela manhã e à noite, antes de dormir. Certa vez ela achou que estava fazendo preces demais e diminuiu um pouco a quantidade de orações. Elvira relatou então que

ficou doente por ter baixado a guarda (“com muitas dores no corpo, fechei os olhos e só via escuridão”) e os inimigos espirituais puderam agir. Teve que rezar muito mas só conseguiu se desvencilhar da enfermidade com a ajuda de uma sobrinha, também médium, que lhe ajudou a fazer uma limpeza na casa.

      Outros membros afirmavam que a prece nem necessita de palavras, é mais um estado, um pensamento amoroso que se difunde pelo fluido cósmico universal. Novamente aqui se expressa um conjunto aberto de crenças que caracterizaremos como complexo da prece. Em primeiro lugar, como o espiritismo coloca o pensamento numa posição englobante em relação à linguagem, é compreensível que a prece possa ter eficácia mesmo sem palavras, na forma de um estado, como os informantes assinalaram, citando o texto “Conduta Espírita”, de André Luiz-Waldo Vieira:

“Quando possível, abandonar as fórmulas decoradas e a leitura maquinal de ‘preces prontas’ e viver preferentemente as expressões criadas de improviso, em plena emotividade, na exaltação da própria fé.

Há diferença fundamental entre orar e declamar.”(1960 : 96). 

      A  síntese da concepção espírita da prece, expressa neste texto expressa a importância do improviso,  da emotividade e da inspiração pela fé, opostas à leitura maquinal, à fórmula decorada e à declamação, estes tidos como traços de uma oração superficial externa e vazia.

   O complexo de representações sobre a prece já estava sistematizado nas obras de Allan Kardec, especialmente no capítulo XXVII do ESP “Pedi e obtereis”. No parágrafo 17,  falando de “preces inteligíveis” Kardec aponta que, ainda que a prece autêntica dependa do pensamento (que não necessita da linguagem) e do coração (simbolizando a fé autêntica) ela precisa ser expressa em palavras acessíveis para se difundir aos outros homens. Sendo inteligível ao ouvinte, ela repõe a questão forma-fundo: 

“Deus vê o que se passa no fundo dos corações; lê o pensamento e percebe a sinceridade. Julgá-lo, pois mais sensível à forma que ao fundo é rebaixá-lo.” (Evangelho Segundo o Espiritismo: 394).  

Também nesta outra passagem a oposição pensamento/coração é desenvolvida:  

“Isso independe das preces regulares da manhã e da noite e dos dias consagrados. Como o vedes, a prece pode ser de todos os instantes, sem nenhuma interrupção acarretar aos vossos trabalhos. Dita assim, ela, ao contrário, os santifica. Tende como certo que um só desses pensamentos, se partir do coração, é mais ouvido pelo vosso Pai celestial do que as longas orações diatas por hábito, muitas vezes sem causa determinante e às quais apenas maquinalmente vos chama a hora convencional, - V. Monod (Bordéus, 1862)” ( Evangelho Segundo o Espiritismo: 399) 14.

      A  autenticidade mediante à referência ao coração introduz um novo elemento no complexo da prece, ligado à concepção espírita de pessoa.  O coração simboliza, aqui, uma disposição ou atitude de fé genuína que é condição de possibilidade da eficácia das preces. Ou seja, apontapara o uso de uma vontade individual livre não-inteiramente identificada com a racionalidade, no sentido de um “fervor espiritual”. Os kardecistas acreditam que a fé deve ir peri passu com a razão, mas a ausência ou descuido com um dos pólos é perigosa. Assim, a fé sem razão levaria ao fanatismo, e a razão sem fé levaria ao materialismo e ao ateísmo. Na tradição cristã aqui atualizada, a dimensão do coração lembraria a atitude de simplicidade evangélica contra a hipocrisia, a sabedoria contra a ciência sem alma, sendo, portanto, uma instância permanente de endosso, junto com a esfera da caridade, da atitude crítica contra aqueles espíritas concentrados em pesquisas intelectuais.

       Isto coaduna-se, como já discutimos, com a separação espírita de linguagem, que é tida como um modo de comunicação dispensável para os Espíritos, bastando-lhes o   pensamento. A rede de oposições categoriais acionadas (que colocamos sob a rubrica da tensão emblemática Espírito X letra) é também derivada  da oposição hierárquica  pensamento X linguagem - expressão da oposição maior Espírito X matéria - em que todo o veículo lingüístico, como uma muleta da ordem da matéria, é apenas um suporte instrumental para a comunicação do pensamento,  estando em posição englobada e dependente da atuação deste, que lhe confere valor e sentido15.

      A oposição entre improviso X fórmulas decoradas introduz a necessidade de um outro contexto de fórmulas referentes ao enquadramento ou modo de produção desses improvisos verbais. Não se decora uma prece mas, como vimos, exercitam-se balizas verbais e retóricas, bem como a marcação do tempo e da modulação da voz que estruturam a sua forma sonora. Logo, as preces feitas pelos espíritas guardam uma semelhança com as observações sobre a improvisação oral, que remontam aos estudos clássicos de Milman Parry e Albert Lord. O aprendiz deve empregar injunções mnemotécnicas que levem em consideração o tom de voz e as recorrências rítmicas e semânticas que ele observa quando da realização da oração pelos veteranos.  No grupo, a prece de encerramento era feita por qualquer um dos participantes, sempre a pedido do coordenador, sem um agendamento prévio, a fim de estimular essa construção formular de preces improvisadas.   Os principiantes tendiam a fazer preces mais curtas, mas já mantinham a sua estrutura mínima: referência ao tema do estudo, seqüência hierárquica de agradecimentos do maior ao menor, atualização do uso especial de linguagem através de vocábulos compostos incomuns na fala corrente, tom de voz modulado para a oração, emprego da primeira pessoa do plural, o chamado “plural de modéstia”.

       Ainda que a prece não necessite compulsoriamente de palavras, os espíritas consideram-se  eticamente  imbuídos de levar instrução e consolo aos irmãos encarnados e desencarnados mais próximos da matéria. Como os que estão neste estágio de evolução ainda precisam de som, a forma lingüística, a reza em voz alta, também se faz necessária. Não há preces obrigatórias ou horários compulsórios para a sua realização, mas os livros espíritas citados pelos membros do grupo são unânimes em recomendar o despertar e o momento antes de dormir como o mínimo recomendado. A reza pela manhã suplica pela harmonia do dia e a feita à noite, associada à leitura e meditação de trecho do ESP, relaciona-se à crença no descolamento do Espírito do corpo durante o sono, sujeitando a pessoa  a contatos espirituais inusitados e arriscados.

       Registrei também uma certa diferença de práticas e concepções em termos da religiosidade que envolve a prece, com um marcado acento geracional. Enquanto membros mais velhos, como Elvira, tendiam a considerar a prece mais como uma prática codificada, com lugar e horário determinado, os membros mais jovens, em geral não operavam essa segmentação, tendo mais simpatia pela percepção da prece como um estado associado à intuição subjetiva do clima, categorizado pela oposição leve-pesado. Na verdade esses membros mais jovens estavam sobrepondo as duas visões de prece, com uma clara preeminência atribuída à percepção da ubiqüidade da oração, englobando sem suprimir a concepção mais tradicional da prece. Em verdade, essa leitura atualiza a vertente anti-ritualista  do espiritismo, encontrando o seu limite extremo na possibilidade de ser espírita fora dos centros e do próprio movimento espírita,  como algumas vezes levantado por palestrantes, nas atividades de quinta-feira à noite.  Logo, temos um arco de possibilidades entre a inevitável codificação da prece em rituais públicos e práticas privadas, de um lado, e sua assimilação difusa a um estado constante e indiferenciado, de outro.

      A discussão oral sobre a prece levantou um outro ponto, dificilmente sistematizado na literatura doutrinária. Trata-se de um oposição entre uma concepção ético-sacrificial e uma dimensão mágica nas práticas de oração.  A concepção ético-sacrificial corresponde a uma espécie de imperativo categórico da prática religiosa espírita: há um dever incondicional de dirigir-se e submeter-se ao plano espiritual superior,  sem esperar privilégios em termos de bençãos ou favorecimentos. De outra parte, há também um elemento sacrificial nesta dimensão. Na prece, como em outras atividades, desenvolve-se uma concepção nativa de sacrifício ou diminuição da individualidade do médium como condição para a conexão reverente com as forças do alto. No entanto, os argumentos apresentados sobre a eficácia da prece apontam para  disposições  corporais e espirituais presentes também nas diversas atividades mediúnicas: qual a atitude mental adequada, como a respiração deve ser conduzida, se há necessidade ou não da voz, etc. Esta fusão da das dimensões valorativas, expressivas e técnicas  particularizam e instrumentalizam a prece segundo as finalidades daquele que ora, relativizando a universalidade da primeira concepção e introduzindo a dimensão mágica na reflexão dos informantes, ainda que não explicitamente nomeada. Sendo o contato e a influência dos Espíritos um dado permanente em sua visão de mundo e noção de pessoa, a prece necessariamente levará em conta a percepção de uma conjuntura relacional de contatos espirituais, mas os cursos de ação poderão ir tanto no sentido de uma aceitação evangelizadora de todos esses contatos ou então do emprego técnico da oração para afastar essas influências. Nesse sentido, a narrativa de Elvira sobre a enfermidade causada pela diminuição do volume das preces é exemplar desta dimensão mágica,  bem como das ambigüidades da concepção de prece para os espíritas16.

      Por fim, o complexo da prece pode ser aproximado de uma lógica situacional que enfatiza aspectos diferenciados no molde abrangente e flexível de seu sistema de crenças. Isto permite que a prática obrigatória da prece em suas diversas dimensões seja conduzida em forma dialógica, mais próxima da visão de “autenticidade”,  ligada a sua radicação na esfera semântica do coração, a qual atualiza a tensão entre pensamento e linguagem através do dilema sempre presente entre codificação X estado e da conseqüente necessidade de uma acordo entre os termos nas situações de performance experimentadas diariamente pelos informantes. A dimensão relacional da noção de pessoa espírita impõe, em segundo lugar, uma dupla possibilidade de uso da prece. Condicionada pelo gerenciamento situacional das relações homens-Espíritos, há uma tensão entre uma forma obrigatória, que colocamos sob a rubrica de ético-sacrificial, a qual  ritualiza e repõe as ligações de subordinação do fiel às forças superiores, e outra, que denominamos mágica, caracterizada pela  manipulação técnica da prece, a fim de afastar contatos espirituais indesejados17. 

c) A construção do diálogo, da leitura e da oratória entre os espíritas 

      O debate no grupo ocorria pela leitura oral do Livro dos Espíritos, sendo examinado e discutido parágrafo a parágrafo. Um colega lia a passagem e o coordenador inquiria se ele, ou outra pessoa desejava comentar o trecho. De qualquer forma, Ronaldo sempre retomava a palavra buscando a generalização, ainda que ela não necessariamente dissesse respeito à análise do trecho. O que se estabeleceria não era  uma  exegese linear, como se faz no meio acadêmico.  Cada vez que se abrisse o debate, deveria se obter alguma conclusão, assimilada à noção de ensinamento. Por exemplo, uma das leituras, na Introdução do LE,  versava sobre a oposição dos cientistas ao espiritismo.  O coordenador iniciou o debate afirmando que há verdades relativas no texto pois ele foi escrito há mais de cem anos e há coisas que mesmo os Espíritos da época não tinham condições de entender. Após um breve debate no grupo sobre as relações entre ciência e espiritismo, o coordenador pediu para lermos novamente uma frase que falava em sociedades na espiritualidade superior. A frase repetida era 

“No mundo dos Espíritos também há uma sociedade boa e uma sociedade má; dignem-se, os que daquele modo se pronunciam, de estudar o que se passa entre os Espíritos de escol e se convencerão de que a cidade celeste não contém apenas a escória popular.”(LE: 34). 

      Pela leitura que eu havia feito da parte 11 da Introdução, concluí que se tratava de uma resposta a determinadas objeções, como corolário de uma argumento maior, a alegação que o espiritismo não pertence à ciência ordinária mas, comtianamente tratar-se-ia de uma ciência situada num patamar superior. A objeção dizia que só os Espíritos inferiores ou grosseiros acorreriam às sessões espíritas e a resposta de Kardec era que não se pode julgar o todo pela parte.

       Para o grupo, outras implicações deveriam ser tiradas da frase. Do que eu julgava ser um argumento comtiano o coordenador inferiu platônicamente que  

“Nosso mundo é uma cópia pobre do que ocorre na espiritualidade superior, tanto em suas faixas mais elevados quanto nos setores mais baixos, que também são organizados. Ambos atuam sobre nós em equipes (gangues, fortalezas). Na espiritualidade inferior há equipes que se chamam a si próprios de justiceiros, eles atuam em todo o globo, especialmente sobre aquelas pessoas com quem eles supõem ter dívidas com eles, obsessionando-os. Há as equipes de Espíritos evoluídos que controlam a liberdade dos menos evoluídos(atrasados) mas respeitam o seu livre arbítrio, mesmo naqueles casos em que eles atuam por Obsessão aos encarnados. Não há interferência direta por isso e por que o crescimento geralmente se dá pela dor e pelo sofrimento, mas depois até agradecemos por isso. 

Uma senhora então interviu dizendo que 

A gente vem para ser testado. Tudo está programado pela evolução, para ver como tu agirás para evoluir. 

Ao que o coordenador complementou:  

É, a gente vem para ser testado - os obstáculos têm origem em nossas vidas passadas ou nessa vida. Depois dos 20 anos, já começamos a ter dívidas acumuladas desta vida. Depois dos 40 ou 50 anos, já começamos a resgatar dívidas acumuladas nesta vida (José Luiz teoriza bastante sobre a aplicação do espiritismo). A gente vem para ser testado. Nós nos programamos para sermos vencedores.   

      De meu ponto de vista tipicamente “acadêmico”, o estilo de argumentação na Introdução do Livro dos Espíritos não se coadunava com o comentário isolado de cada parágrafo (ou de pequeno conjunto de parágrafos). Na perspectiva do grupo isso era diferente. Não que o debate estivesse desligado de uma ordenação referida ao texto. Pressupunha-se uma continuidade metódica na leitura da obra de Kardec, bem como a incorporação progressiva das verdades contidas no texto. Assim, na semana seguinte, a leitura deveria iniciar exatamente do ponto onde se havia parado na semana anterior.  Mas não se tratava de uma incorporação linear de conteúdos. A leitura no grupo servia de um pretexto para a discussão, que nunca deveria ser restrita ao texto: este oportunizava o debate, mas não o circunscrevia.

       O que é mais valorizado no exercício do comentário é a extração de um ensinamento doutrinário em cada passagem lida, mesmo que o modo de extração seja divergente da maneira acadêmica de ler. A regra implícita de exegese  no grupo de estudos pode ser assim enunciada: sempre procurar totalizar, extrair um ensinamento, mesmo que a partir de fragmentos de textos.  Numa visão de mundo que não admite a existência do acaso, não há fragmentos reais, eles sempre podem ser hermeneuticamente recuperados por uma teleologia espiritual implícita que cabe ao exegeta desvelar. Ora é a própria concepção espírita de leitura, que salienta o sentido espiritual e alegórico da exegese, conjugada à autoridade depositada na Codificação kardequiana, que explica a relação do grupo com a leitura do Livro dos Espíritos. Um mal entendimento dificilmente emanaria de um defeito intrínseco ao texto, mas sim do leitor, que não teria tido a capacidade ou determinação necessária para lograr êxito na interpretação. O máximo que se salientava era a inadequação tópica de uma ou outra afirmação. Como o coordenador enfatizava,  

      Ora, essa afirmação simultânea da dependência e do livre-arbítrio no espiritismo (para retormarmos os termos da discussão de Cavalcanti, 1983) leva ao paradoxo de uma valorização ambígua e condicional do intelecto no espiritismo. Sede simbólica do conhecimento e das decisões individuais ela está englobada pelo imperativo maior de progresso moral, com a conseqüente introdução de um anti-intelectualismo num sistema que tanto valoriza o estudo e o conhecimento.

         Deste modo, a leitura e a conversa, no grupo de estudos, salientam um disciplinamento pela forma e pela referência a um conteúdo doutrinário geral, levando em consideração a criação de uma competência, de um hábitus lingüístico de falante espírita. Neste habitus, a conjugação verbal de um discurso descontínuo com um ritmo contínuo, fundamental nas palestras de trechos lidos ao acaso baseia-se na crença na subordinação do orador a um plano espiritual que inspirará suas palavras. Nesta, o enquadramento das formas verbais  pressupõe uma certa relação circular e subordinada com as formas escritas e  literárias, onde o interdiscurso verbal fundamenta-se no intertexto literário.

       A leitura espírita, de certo modo remete à sedimentação doutrinária operada na literatura,  que realiza um incessante exercício de comentário e reiteração dos principais temas e dogmas do kardecismo (cf. Lewgoy, 1998). Além de remeterem uns aos outros, os textos espíritas têm uma característica de redundância, funcionam sempre como chaves para a totalidade, resumem, sintetizam e recapitulam os pontos principais do sistema. Numa tradição iniciada pelo próprio Allan Kardec, eles podem ser lidos em diversos níveis de aprofundamento,  com propósitos claramente didáticos, desde o manual de iniciação do leigo até o texto mais especializado e especulativo destinado aos iniciados. A condensação, junto com a inserção do espiritismo na tradição cristã através das genealogias espirituais, fundamenta a sua eficácia simbólica através da uma elasticidade semântica de seu discurso,  sempre adaptável às finalidades pragmáticas do auditório. Esta elasticidade semântica do discurso espírita permite, desde a retomada da inspiração bíblica do Novo Testamento, onde os espíritas podem resumir todo o sentido de sua doutrina na citação “ama a teu próximo como a ti mesmo”,  até  discursos altamente especializados, destinados a um público restrito.

       Já a fala do grupo de estudos é uma fala de convertidos, mais “ontológica” do que “dialógica”, para retomarmos a distinção que Jonathan Boyarin (1993) faz entre o Novo e o Antigo Testamento. Estuda-se e discute-se em grupo não para aceitar ou refutar a doutrina, mas para poder prosseguir o trabalho de proselitismo, que tem no conhecimento uma dimensão essencial.  É justamente o conhecimento da doutrina como um todo coerente, aliás facilitada pela sua capacidade de ser apreendida em  poucas máximas, um dos principais fatores de atração do espiritismo, viabilizando diversos graus de adesão e engajamento intelectual por parte de seu público.

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Bernardo Lewgoy
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Doutorando em Antropologia Social pela USP
E-mail:blewgoy@nutecnet.com.br

Pesquisa desenvolvida sob a orientação da Profª Drª Paula Montero junto ao Curso de Pós-Graduação em Sociologia/USP.